其一是从君子的本质来说，作为一种体现地位、身份、角色的特定人格，作为反映做人的个性、尊严、价值、性格、气质、品德、信仰、良心、魅力和品格等各种特质的人生理想，君子在社会关系体系中如同仁者、成人、圣贤一样要承担这样那样的责任、义务、使命，历代儒家从人与自我、人与人、人与家庭、人与国家、人与天下等不同的关系范式中充分揭示了君子的责任担当。
不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母、国人皆贱之。[64] 赵岐注、孙奭疏：《孟子注疏·公孙丑下》，《十三经注疏》，第2697页。
得其民有道：得其心，斯得民矣。[103] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏·雍也》，《十三经注疏》，第2480页。[39] 赵岐注、孙奭疏：《孟子注疏·离娄上》，《十三经注疏》，第2721页。举一个极端的例子，在孟子看来，合乎仁义的弒君行为，就是正当的行为：（齐宣王）曰：‘臣弒其君，可乎？曰：‘贼仁者，谓之贼。孔子也有类似的表达：富与贵，是人之所欲也。
《直与法：情感与正义——与王庆节教授商榷父子相隐问题》，《社会科学研究》2017年第6期，第109–117页。友也者，友其德也，不可以有挟也。有时借助逻辑推论以阐明道物之别，如第十四章的无状之状，无物之象，是谓惚恍，第二十一章的忽兮恍兮恍兮忽兮。
如前所言，借助老前孙后的论证，认为孙子接受了老子的影响，似乎顺理成章。乱生于治，怯生于勇，弱生于强。（参见何炳棣，第201页）关于王霸观念，郑良树指出：‘霸王之‘霸，应该是‘伯之借字。，春秋时期争霸战争频繁发生，诸侯国扩大领土、争夺霸权的政治需要是春秋战略进攻思想产生的源头。
持此观点者有清代俞樾，近现代学者江瑔、郭沫若、严灵峰、葛荣晋、李云章、丁原明、陈成吒等。我们知道《孙子》是回避攻城的，上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城（《孙子·谋攻》），这一方面是由于社会经济不发达，城邑在人们生活中还没有占据相当重要的位置，另一方面是缺乏有效的攻城手段，修橹轒輼，具器械，三月而后城。
从时代特征来看，兵以诈立的战争观念突显出了春秋晚期特有的时代特色。就《孙子》的时代特征而言，这些学者的基本结论是，《孙子》一书描述的是春秋末期的战场状况，呈现出从春秋到战国的过渡特征，到了春秋晚期，无论战争方式，还是兵力规模、持续时间，与春秋前中期相比都发生了巨大变化，怀疑论者往往以对春秋前中期战争的固有印象来对比《孙子》，得出《孙子》作于战国的结论，实在方枘圆凿，难合情理。孙子认识到奇正相生，如循环之无端（《孙子·势》）这一矛盾运动的普遍法则，作为一种注重行动过程与结果的思维法则，他更强调善出奇即诡道的一面。为之于未有，治之于未乱。
如何炳棣所指出的，《孙子·势》篇纷纷纭纭混混沌沌、《孙子·虚实》篇微乎微乎，至于无形。何炳棣又细致比对了《孙子·势篇》和《老子》，他发现：《孙子·势篇》每一段落的文句和意蕴都能在今本《老子》中找到被汲取改造的凭证。（徐宇春、张正明、李志刚，第78页）本文就是通过对老子引兵之言的理解与阐释，试图更好地厘清这种脉络。有的学者指出：探讨《老子》与兵家之关系，在我们看来就是一项还原先秦诸子思想发展脉络的工作
我们可以说在公孙龙子看来，天人之间的万事万物事实上具有一种平等性，即天人与万物皆可称为物。也即对公孙龙子来说，物的问题既是最重要的问题、也是涵摄一切的问题，正名的方法则是统摄和处理一切问题的方法。
这种处理显然忽视了《庄子》《荀子》《史记》《汉书》所记载的思想谱系与学术脉络，是一种以近现代西方哲学观念与方法对中国传统哲学进行的既带有创造性又带有误解性的理解。所谓万物之实，即物以物，其所物而不过焉，这是指万物的实质得到恰当实现而没有偏差，此意味着万物的本性即其自然天性。
因此，公孙龙子所理解的世界可以称其为一个统一的物的世界。 先秦诸子百家对道德哲学、政治哲学有丰富的思考，他们对一些共同议题进行了多维度、多层次的争论，形成了颇多深刻的哲学思想。因此可以说是有得有失的。因此，公孙龙子大约是持一种以君主稳定一尊位置来重新确立君臣关系进而确定名实关系之看法的，这种类似于儒家君君、臣臣的观念呈现了一定的尊君意义以及法家所推崇的君主通过势位令国家令出一孔而实现没有争端的政治治理的思考。在这样一种物世界的视野下，道德哲学、政治哲学的问题都被统合为物的问题和名的问题，进而，公孙龙子和惠施产生了泛爱万物偃兵等道德哲学、政治哲学思想。因为儒家的爱虽然也可兼及万物，但亲亲、仁民、爱物的爱意味着儒家的爱是差等之爱，而不是无差异的泛爱。
在惠施学派看来，万物毕同毕异、融合无间，所以天地间的万物都是融通一体的，人们不应该在万物中进行区别性认识和差别性对待。惠施学派的泛爱则因为吸收了道家的天人无别、万物齐同理念，所以形成了一种独特的天人观，并在这样一种天人合一观念下对人与万物之间关系采取了泛爱万物，天地一体的更具普遍性和完全无差异性的理解。
公孙龙子的思路完全是在人道的范围内去对待这个世界中的万事万物的,这也是为什么他们将天地和天地所产的万物等同为物。这样一种研究方式固然取得了丰厚的学术成果，也澄清了名家以及墨辩的诸多逻辑思想。
这提示着我们，到底如何研究先秦名家的思想，其实是非常值得反思的。关于离间白的公孙龙子这一派对道德哲学、政治哲学的思考，他们既在一定程度上与惠施学派有所差异，但因为两者共享着物和名的世界，所以两者又有着相同的价值理念。
所以事实上，曹峰所谓的两个名家并不成立，名家只有一个，就是以公孙龙子、惠施为代表的一批先秦思想家。这种在逻辑学上对名家的分类，确实看到了名家内部的理论差异。在公孙龙子的这种理解中，天地与万物具有了某种同质性的意义，即天地并不再具有先天性和主宰性，而同样成为了生生不息的大化潮流中的一员，并与其所产生的万物共同称为物。这样一种巨大的差异提示我们，在进行名家思想研究中，其实是非常需要进行方法论反思的。
但笔者认为，就真正意义上的名家来说，其范围宜窄不宜宽，因为如果把墨辩也纳入进来的话，那么似乎墨家和名家就有了巨大的亲和性，但事实上，墨辩和名家是作为理论对手出现的，他们的关系更接近敌手。惠施在对道家哲学的吸收方面，可能是颇多假手于他的好朋友庄子。
但受制于文献的局限，我们的讨论只能到此程度，无法予以具体讨论。但其实，在真正的先秦诸子学术发展中，后者意义上的名家才是真正影响巨大的名家，近现代学术中所重视的逻辑学等问题，在先秦诸子思想中只是他们在讨论具体政治问题、道德问题时所采取的方法而已。
由此，我们大体可以确认为名家的是邓析、尹文子、公孙龙子和惠施。他们将在儒家、道家、墨家、阴阳家那里具有宇宙论、形而上学、超越性等意义的天、鬼、神等内容在现实世界中予以了剥离，而将现实世界呈现为一个物与名的世界。
而且，名家的这样一种物和名的世界观，将诸子的视野锚定在统一的现实世界中，从而为荀子、韩非子的思想奠定了世界观的基础。因此，公孙龙子一定是会对这些问题予以严格区分与重新定义的，即对它们予以正名。在这两个文献的基础上，学界关于先秦名家的研究形成了名家可以分为两派，一是以公孙龙子为代表的离坚白派，二是以惠施为代表的合同异派之认识。公孙龙子一派因为认为物的世界恰需进行极周密和精致的划分和对待，所以产生了离坚白的思路。
另外，在具体的讨论文本上，笔者也认为不仅《邓析子》之文献为伪书，不可使用。不过曹峰并没有因此放弃现代学术的视野，因为他又以现代学术眼光发现，名家事实上可以被理解为两种名家：一种是逻辑学意义上的名家，如公孙龙子、惠施等。
就世界理解模式来说，公孙龙子和惠施事实上共享或共同建构了一个统一的物和名的世界，在这个世界中，生化万物的天地和万物一起被称为物，而所有的物都可以平等地被名所指称。可以说，这是一种从名实关系入手的关于道德哲学、政治哲学的认识与处理思路。
其得以独立成家，在于这一派人物把言谈或辩难所涉及的思维形式及‘名‘言性状问题拓辟为一个有着特殊探讨价值的领域。在历物之意十题的讨论中，惠施学派从至大、至小问题开始进行关于空间中差异性问题的讨论，中间涉及二维三维的空间维度问题、山泽的高低问题、太阳的位移问题、方向的相对性问题等，进而对时间中的变化性问题，如万物的生死问题、今昔的流动问题等进行了丰富而带有悖论性意义的讨论，从而以毕同毕异对万物的融合一体予以了论证。
